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在“体认”和“默会”之间——论中西文论思维方式的差异与趋同
  编辑:admin 发布时间:09/11 点击:72 评论:0
作者:李春青

  内容提要:中国古代学术有自己独特的话语形态,其背后隐含着独特的思维方式。与西方传统哲学那种主客体二分模式的、对象性和概念形而上学的思维方式不同,中国古代学术呈现为一种心物交融、物我一体的,具有直觉性、类比性的被称为“关联性思维”的运思方式。这种思维方式常常用“体”或“体认”来标示,可以说与西方传统哲学的“认识”或“认知”大异其趣,我们有理由把中国古代学术上居于主导地位的思维方式称之为“体认认知”。值得注意的是,19世纪后期以来,西方哲学从不同角度、以不同方式反思着自己的传统,对那种长期占据主导地位的形而上学思维方式不满,相继提出体验、存在之领悟、默会认知等概念,力求在身心统一中寻找人类思维的奥秘。这一反思的学术旨趣在某种意义上与中国传统思维方式具有了相通性,这就提供了一种对话的可能,也让人们在中西两大文化传统的这种“接近”或“趋同”中看到了未来学术的走向与希望。

  关 键 词:思维方式/体认/体验/领悟/默会

  作者简介:李春青,北京师范大学文艺学研究中心研究员,文学院教授,研究方向,中国古代文论、文学基本理论。

 

  文论曾长期依附于哲学,所以谈论文论的思维方式从根本上说就是谈论哲学思维方式。中国古代有没有哲学?答案自然是肯定的;中国古代有没有西方意义上的哲学?答案则是否定的。为什么会出现这种情况?那是因为中国古人没有西方传统意义上的那种思维方式,反过来说也是如此。思维方式不同,学术的性质、意义就不同。同样是高度进化的、具有很高文明程度的人,何以会有迥然不同的思维方式?那是因为在其思想源头之处,那些引领潮流的思想家们感兴趣的问题不同,因而其思维指向就不同。所谓思维指向也就是思维的动因,是决定一个人为什么如此思考的根本原因所在。那么古代的中国人和西方人为什么会有不同的思维指向呢?原因其实很简单:他们面临着完全不一样的社会的和自然的状况,有着完全不同的需要迫切解决的现实问题。

  简单说来,在雅思贝尔斯所说的那个“轴心时代”,即公元前800年至公元前200年之间,在百家争鸣的中国先秦时期和哲学大繁荣的古希腊时期,迥然相异的社会与自然状况激发着彼时一流的大脑去思考完全不同的问题。在中国,延续了五六百年并创造了灿烂文明的贵族制度崩溃了,人们长期奉行的价值规范与行为准则被破坏了,这不仅导致了天下大乱、战争频仍,而且让人们无所适从,在精神上彷徨无措。于是在乱世中产生的知识阶层就全力以赴去思考他们所面临的社会动荡问题与精神无所依托的问题。故而诸子百家尽管各道其道,众声喧哗,但归根到底均可统摄于解决社会问题与个体精神问题两大系统之中。社会的有序化与心灵有所依托就成为先秦知识阶层,即士人们的基本思维指向。其他事物,诸如天地宇宙、自然万物都是作为这两大基本思维指向的关联体才获得关注的。这也就为后世2000多年中国古代学术的发展确定了基本轨迹。以智者学派为代表的古希腊哲人们没有遭遇先秦士人阶层那样的社会大变局,尽管也多次发生过波希战争、伯罗奔尼撒战争等,但都没有破坏希腊人的生活方式与社会秩序。借助于航海的便利,希腊人早已习惯了对诸如埃及的宗教、波斯的哲学、腓尼基的文字、巴比伦的天文等各种知识的接受与综合,渐渐养成了探索世界奥秘的强大冲动。正是基于这一冲动的普遍性,作为古希腊哲学的集大成者,亚里士多德才会说:“求知是人类的本性。”①认识未知世界,这就是古希腊人的基本思维指向,也是2000多年中西方哲学的基本思维指向。

  一、中西学术思维方式之主要差异

  关于这个话题,清末民初以来,不知多少学者都已经谈论过了。例如梁启超指出:

  我国学者,凭冥想,敢武断,好作囫囵之词,持无统系之说;否则注释前籍,咬文嚼字,不敢自出主张。泰西学者,重试验,尊辩难,界说严谨,条理绵密;虽对于前哲伟论恒以批评的态度出之,常思正其误而补其缺。故我之学皆虚,而彼之学皆实;我之学历千年而不进,彼之学日新月异无已时,盖以此也。②

  这里确实揭示出中西学术思维方式方面的一些重要差异。在当年那个认为中国“事事不如人”的特殊语境中,在极力倡导维新的改良家梁启超眼里,中国古代学者的思维方式自然是落后的。以史学为主业的梁启超持这样的观点,受过严格的西方哲学训练的冯友兰就更是如此。在冯氏看来,只有那些可以运用逻辑的方法说清楚某种道理的言说方可称之为哲学,至于“所谓直觉、顿悟、神秘经验等”都算不得哲学方法,凡是不能用语言文字清楚表达出道理的言说都算不得哲学,也算不得学问,只能是一种经验。③这就预设了逻辑推理、论证的方法之于哲学的绝对必要性,也就排除了在哲学研究中运用非逻辑推理的可能性。从这样的立场出发来看中国古代哲学自然也就更多地看出不足与差距:

  中国哲学家之哲学,在其论证及说明方面,比西洋及印度哲学家哲学,大有逊色……西洋近代史中一最重要的事,即是“我”之自觉。“我”已自觉之后,“我”之世界即中分为二:“我”与“非我”。“我”是主观的,“我”之外客观的世界皆“非我”也。“我”及“非我”既分,于是主观客观之间乃有不可逾之鸿沟,于是“我”如何能知“非我”之问题,乃随之而生,于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要部分。在中国人之思想中,迄未显著的有“我”之自觉,故亦未显著的将“我”与“非我”分开,故知识问题(狭义的)未成为中国哲学上之大问题。④

  这里所说的“‘我’之自觉”显然是指自笛卡尔之后西方近代哲学“主体性”的确立。由此而形成严格的“主客体二分模式”正是近代西方哲学的思维基础。在此基础上,被哲学史家称之为“主体形而上学”的哲学传统得以形成。而反观中国,从来就没有形成“主客体二分模式”,因此也就不可能产生“主体形而上学”,亦即近代西方认识论哲学的传统。在冯友兰看来这正是中国哲学“大有逊色”之处了。冯先生的观点在中国现代以来的哲学界是有代表性的。相近的见解也见之于文学理论与批评领域:

  但我们虽推崇严羽的那样有条理的《沧浪诗话》、范德机的《木天禁语》、徐祯卿的《谈艺录》、叶燮的《原诗》,我们却不以他们都是完全纯美的,都可以和欧美诗学的书籍相抗衡的;我们不过是以他们是有建设“诗学原理”的意思罢了。所以我们现时绝对的要把欧美诗学书里的所有的一般“诗学原理”拿来做说明或整理我们这个所有丰富的论诗的材料的根据,这就是本书以下几章所要努力的事了。⑤

  杨鸿烈的这一见解颇具代表性。在20世纪二三十年代开创中国文学批评史研究学科的那批学人,基本上都是以欧美文论为准则来考量中国古代诗学思想的。在他们看来,中国古代虽然有丰富的诗学思想,但缺乏严密的逻辑思维、缺乏完整的体系,需要研究者借助欧美的一般“诗学原理”加以“说明或整理”。也就是说,欧美文论才是“科学的”,是我们的“标尺”。这一现象在中国各门现代学术初创时期是具有普遍性的,我们的各种学问,诸如中国哲学史、中国文学史、中国文学批评史等等,都是用来自西方的标准剪裁中国固有之材料的结果。那么我们不禁要问,如此运用西方思想标准和逻辑思维方式整理而成的哲学和诗学还是它们原本的样子吗?材料一旦被概括提升为“一般原理”,它还能保持自身的独特性吗?在我看来,这至少会遮蔽其中那些与西方“不一样”的因素,而这或许正是中国哲学和诗学中最有价值的东西。

  无论是中国学术还是西方学术,根本上都是各种关系的产物。由于自然界构成了人们最直接的生存环境,故而促进人的知识生产的最重要的关系就是人与自然宇宙的关系。中国学术与西方学术的根本差异也正是在这里得以显现。简单说来,在人与自然的关系中,中国人求其同与通,西方人求其异与别。正是这种差异导致了中西两大文化系统迥然不同的思维方式与话语形态。

  中国古代确实缺乏现代意义上的自然科学,但这并不意味着中国古人不重视自然宇宙。恰恰相反,这或许正说明中国古人对自然宇宙过于重视,过于依赖了。这可以从两个方面来看。首先,在中国古人眼中,自然万物是一个巨大的生命体,它自我运转,生生不息。人也是其中的一分子。这种生命的化生与运演是最可敬畏的事情,它涵摄一切,无远弗届。上古时期,与许多民族一样,中国古人也把自然界生命的化生运演视为某种超越力量的意志行为,这种超越力量被命名为“上帝”(简称“帝”)或“神”,稍后也称为“天”或“天命”。到了处于“轴心时代”的诸子百家那里,自然界依然被视为巨大的生命体,一切都息息相通,但那种居于主宰地位、具有人格和意志的超越力量基本上消失了,从此之后,关于自然宇宙的言说也就变为一种“内在性”的知识系统,其标示性概念也由“上帝”“神”变为“道”或“天道”⑥。由于此时的中国学人,即士人阶层的全部兴趣都聚焦于社会人生之中,故而对于前人的关于自然宇宙的种种言说以及他们自己对于自然万物的理解,都统统纳入其社会与人生的价值观建构工程之中了。他们把自然宇宙在前人眼中所具有的那种超越性与神秘性转换为某种具有内在性的神圣性,从而拉近人与自然宇宙的关系,使之成为人们可以模仿、效法的对象,并进而使其成为社会人生价值观的最终本原和依据,正是在这个意义上,那些执着地探索中国古代哲学独特价值的海内外新儒家们才提出“内在超越”这一看上去自相矛盾的提法。这样一来,宇宙大生命不再是遥不可及的另一个世界的存在,而是人世间的一部分,成为人的身体与精神的延伸与扩大。在此前提之下,当古代思想家谈论天地自然时,总是把它们与社会人生联系起来,视为一体。《周易》的卦爻系统就是在这样的观念基础上建立起来的:

  昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章。(《易传·说卦》)

  “三才”是贯通的,都可以分别被乾坤二卦所统摄,在这一阐释框架之下,世上并无不可知之物、不可说之理。道家则更是以强调人与天地万物的一体性为最高追求:

  古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。

  今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?天下莫大于秋豪之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已。(《庄子·内篇·齐物论》)

  天地万物原本浑然一体,了无间隔,人也是其中的一部分。但后来人们非要为之分类、为之命名,为之设定评价标准,于是自然宇宙的一体性被破坏了。因此回到原初那种人与自然的一体性状态就成为道家哲学的最高旨趣。

  中国古人把自然宇宙视为与人的世界密切联系的整体,并以之作为人世间一切价值的本原与依据。老子说:

  有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子》第二十五章)

  或许是因为无论是从时间上还是从空间上看,人都显得渺小得多,所以在老子这“域中四大”之中,人处于最低的位置,天、地、道都是人所效法的对象,因而也是人世间一切价值的最终依据和来源。儒家同样如此《系辞传》说:

  天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故,刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑,乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,两则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。(《易传·系辞上》)

  在这里,天地自然的存在样态本身就为人世间的价值秩序确定了榜样,一切都在规定之中。天地秩序成为人世间秩序的模板,天地变化也成为人世间社会更迭的预演,而“易简之道”更成了贯穿自然宇宙与社会人生之中颠扑不破的至理。

  从老庄和《易传》的以上言说来看,似乎毫无疑问,古人是要以“自然”为人类社会立法了,其实则刚好相反,他们不是按照自然界本身的法则来理解自然界的,也不是要把真正的自然法则作为人世间效法的对象,他们是按照社会价值观的标准来理解自然宇宙的。换言之,自然宇宙在中国古人眼中被关注的不是它自身的特性与价值,而是它们相对于人而言的象征意义。在这里,自然秩序就被理解为价值秩序,进而成为人世间是非善恶评价的最终依据。于是“求同”便不可避免地成为中国古人关于自然宇宙之一切言说的根本特征。在中国古人看来,除了直接的使用价值之外,天地万物都是作为社会价值的象征而存在的。对天地万物的理解于是也就成了借助自然物来印证社会价值观念与秩序的合理性与神圣性:天地就是如此,人世间当然也必须如此!正如超越性的上帝是基督教世界里一切价值的最终依据一样,在儒家和道家的世界中,无私覆私载、默默化育万物的天地也是作为最高价值本原而存在的。于是在中国古人面对天地自然的时候就从来不是去探寻自然自身的奥秘,而是寻找天地自然与人世间的相同相通之处,从而借助于人们对自然永恒性的敬畏来强化社会价值秩序。

  西方传统文化走的是另一条路。古希腊哲学家已经清楚地划出了人与自然的界限,智者派哲学家普罗泰戈拉明确指出:“人是万物的尺度。是存在者存在的尺度,是不存在者不存在的尺度。”⑦尽管这里包含着某种相对主义倾向,但毫无疑问的是,在这里人已经被理解为认识的主体了。在普罗泰戈拉眼中“万物”,即一切外在事物,都是作为被动的、被认识的对象而存在的。许多古希腊哲学家都有名为“论自然”的著作或文章,正体现出他们探究客观世界奥秘的强烈兴趣。他们热衷于追寻“元素”和“本原”,认为总有一种物质性的东西首先产生出来,并又构成万物。这就是所谓“本原”,水、火、气、原子等,都是这样的本原。这种探寻万物之本原的哲学就是所谓本体论哲学。到了柏拉图那里,古希腊的本体论哲学发生了重大变化,他不再把某种物质性元素作为本原了,而是创造出了一个抽象概念来作世界本原,这就是“理念”。“理念”是万物的本原或本体,人们能够看到的事物都是“理念”的显现而非其本身。例如各种各样、千姿百态的美的东西都是由于有一个“美本身”,即“美的理念”存在之故。但人们的感官无法直接接触这个作为“本体”或“本原”的美,只有靠“回忆”。美的事物是这样,万事万物莫不如此,都是由一个看不见摸不着的“理念”的世界所决定的。这样,在人类的哲学思考中就形成了“外”与“内”、“表”与“里”的二元结构。哲学的任务就是通过表面的、外部的现实世界而到达内在的、深层的理念世界。作为古希腊本体论哲学的最高形态,柏拉图理念论哲学奠定了此后2000多年西方哲学的基本研究路向——追问真相。外在世界,包括自然宇宙与人类社会都是外在于认识主体的客观存在,都是可以通过人的主体能力来认识的。

 



 

杭州文澜中学语文教研组
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